Il Laboratorio di Pitagora

Pubblicato: Lunedì, 09 Gennaio 2017

Antropologi, Etnologi, Storici di mezzo mondo in Basilicata per cambiare i ritmi e le modalità organizzative di un sistema sociale dipendente e refrattario alla modernità.

A cura del Centro Studi del Circolo Angilla Vecchia

Come leggere ed interpretare con coerenza politica la Basilicata
Memoria – rispetto dell’identità – recupero socio-culturale della provincia – funzione sociale ed economica della montagna – presenza dell’Università – risorse morali per accrescere la cultura dell’etica

In questi anni la Basilicata, con i suoi progressi, sta vivendo una trasformazione profonda, che non può non essere, a volte, traumatica.

È necessario che la regione non perda la dignità che è stata propria della sua società contadina, ma che, al tempo stesso, rafforzi il senso di autonomia e di consapevolezza, capace di rompere antiche dipendenze.Le ricerche, da quelle degli anni Quaranta alle più recenti, confermano che grandi valori sono ancora presenti in questa terra, ma che risorse culturali e morali nuove sono indispensabili per intraprendere, creare, valorizzare, conservare e persino per rinnovare e accrescere la cultura dell'etica.

Fondamentali,  in questa prospettiva, risultano  la scuola e la ricerca, da una parte, e le amministrazioni pubbliche, dall'altra, ove si voglia, com'è necessario, innalzare in tutti i campi la qualità dei servizi offerti alla comunità. In ultima analisi, occorre che non vadano smarriti la memoria e il rispetto del passato, da accomunare però a un impegno fiducioso per un presente  in grado di realizzare una lunga stagione di lavoro per tutti all'insegna di una creatività idonea ad attivare sia una larga capacità di intraprendere sia una assunzione di responsabilità, a livello individuale e collettivo, come base di armonica convivenza.

Il geografo Pjotr Kropotkin in un importante libro dal titolo Campi, Fabbriche e Botteghe, giocando d'anticipo sul pensiero tecnico ed economico contemporaneo, aveva intuito che la duttilità e l'adattabilità delle comunicazioni e dell'energia elettrica, unite alle possibilità di un'agricoltura intensiva e biodinamica, avevano posto le basi per un'evoluzione urbana decentrata che potesse trovare attuazione in piccole comunità basate sul contatto umano diretto e provviste dei vantaggi della città oltre che di quelli della campagna. Kropotkin previde, insomma, ciò che molte grandi società avrebbero scoperto soltanto durante la seconda guerra mondiale, e cioè che anche quando il complesso degli impianti era grande, il dare in appalto certe operazioni a piccole aziende staccate rendeva di fatto discutibili le ragioni economiche che avevano portato a creare le enormi organizzazioni concentrate, cioè a quella tendenza dell'industria che giustificava le altre forme di elefantiasi metropolitana.

Quanto più la tecnologia si raffinava, tanto maggiormente si sentiva il bisogno dell'iniziativa e dell'abilità umana che ancora sopravvivevano nelle piccole officine. Un'efficiente rete di trasporti e una buona organizzazione erano spesso preferibili al puro ammassamento fisico di uno stabilimento in un'unica sede. Prendendo come base la piccola unità, egli comprese l'opportunità di una vita più responsabile e più sensibile sul piano locale, che lasciasse maggior campo d'azione a quegli agenti umani trascurati e frustrati dalle organizzazioni di massa. In questo contesto si inserisce, insieme con alcuni utopisti,  Ebenezer Howard, che sviluppò ulteriormente queste stesse idee.

Nel  nuovo concetto  della città-giardino egli vedeva "le splendide possibilità di una civiltà nuova al servizio della comunità"; comprese che l'espansione della grande città era un fenomeno di autodistruzione, perché a ogni nuovo aumento della popolazione corrispondeva una maggiore  congestione  del traffico  e una minore  accessibilità alle sue istituzioni centrali, senza contare che la maggior parte degli abitanti traeva benefici, sempre più scarsi dai suoi maggiori istituti di cultura, come se fosse vissuta interamente al di fuori della sua orbita.

Ora si parla di recupero "civile" della realtà agricola nell'obiettivo ambizioso di non disperdere, ma di valorizzare e tramandare tutto il patrimonio dei suoi valori. Il "paese del latifondo" o "dell'economia di sussistenza", che tanto chiaramente testimonia, attraverso le proprie stratificazioni, le ragioni della decadenza economica, sociale e ambientale, diviene così un momento di verifica della ideologia "antiurbana" "dell'opposizione radicale e romantica alla metropoli" .

L'entità di questo fenomeno, cioè la capacità di mescolare a intuizioni, vocazioni di stampo antropologico e letterario motivazioni ed intrecci di natura politica e sociologica, determina una presa di coscienza da parte degli intellettuali di così larga proporzione che travalica i confini nazionali.

In Europa, chi accelera, suo malgrado, il dibattito politico e ideologico su questi temi, durante gli anni della ricostruzione morale e fisica del Paese, è Carlo Levi che ha il grosso merito di collocare dentro una prospettiva sociologica estremamente ancorata la condizione della gente di Basilicata con il libro Cristo si è fermato ad Eboli.Levi individua nella cultura contadina lucana un complesso di valori che non bisogna distruggere, ma che è opportuno riconoscere e conservare. Le prime avvisaglie di questo interesse verso il Mezzogiorno d'Italia giungono in occasione del viaggio di Levi negli Stati Uniti d'America.

Questa prorompente presa di coscienza sociale nei riguardi della condizione contadina consente la nascita di una sorta di movimento culturale con caratteristiche  metodologiche del tutto nuove rispetto alla tradizione di studi sul Mezzogiorno d'Italia. Viene cioè raccolto, in varie forme, l'auspicio di Levi, ma il movimento ha meno propensioni letterarie e idoleggiamenti della cosiddetta civiltà contadina di quanto si creda; ha soprattutto capacità d'iniziativa favorendo la conoscenza di un diverso metodo di lavoro, un modello di collaborazione interdisciplinare tra l'attività di ricerca e la formulazione degli obiettivi di una nuova politica sociale.

Si concentra, d'ora in poi, verso problemi del Sud d'Italia, un  forte interesse  da parte di consolidate  istituzioni americane,  soprattutto,  quali  l'UNESCO, la  Fondazione Rockefeller, il Fulbright Exchange Program, la Community Development Division of Economie Cooperation Administration, l'American Friends Service Committee, l'UNLA, lo Svimez, il Gruppo Olivetti, l'UNRRA-CASAS, l'UNU, l'Esso Standard Italiana, l'Istituto di Economia e Politica Agraria di Portici, il Formez, la Shell Italiana ecc.

La maggior parte di tali istituzioni, muovendosi nell'ambito delle direttive dell'AEP (OECE), ed avvalendosi di etnologi, antropologi, sociologi e storici, confrontano sul campo e con indagini ben localizzate le loro sperimentazioni nelle "aree di sistemazione" non solo, ma anche le categorie interpretative del fenomeno, quello della civiltà contadina, dalle molte facce, allo scopo di individuare la specificità di una cultura legata al mondo rurale.

Nel loro viaggio in Basilicata questi studiosi, culturalmente diversi tra di loro, ma accomunati dal medesimo obiettivo, partono da un comune denominatore: la scoperta di una realtà socialmente  misera  e rassegnata  come quella della Basilicata.                                   

Alla formazione di questa nuova tecnica metodologica, chiamata team work, concorrono i diversi studiosi provenienti, guarda caso, dall'America, come George Peck (Immobilismo sociale), Friedrick G.Friedmann (La Miseria), Ann Cornelisen (Arretratezza educativa)  e Edward C.Banfield (Familismo amorale).

E, vale la pena sottolineare che, nonostante la modestia delle dimensioni, il passaggio dall'antico al nuovo modo di concepire il meridionalismo, così come analizzato da questi ricercatori, porrà il "caso Basilicata" in una posizione socio-politica di tutto rispetto, anche se, per certi versi, estraneo al contesto civile locale.

Dopo di loro - con un'attenzione crescente verso le istituzioni pubbliche, l'economia, i rapporti politici e ambientali - P.Stirling, acuto analista della riforma agraria seguita a lungo nei suoi effetti; J. Davis, che polarizza la sua attenzione sulle trasformazioni della civiltà contadina e sugli anni dello sfruttamento industriale dei giacimenti metaniferi in Val Basento; N.Colclough, che indaga sui clan familiari, le clientele, il peso della politica.

Negli anni meno lontani dal presente, sono R.Leonardi, R. J.Nannetti e R.D.Putnam a presentarsi sulla scena lucana per descrivere l'evoluzione delle istituzioni politiche. Entrano con la loro analisi nella struttura dell'ente Regione, nei suoi rapporti con lo Stato centrale e con gli enti locali, cogliendo l'evoluzione che si sta verificando nella vita politica, con la riduzione del conflitto ideologico, la crescita della tolleranza tra gli uomini politici medesimi, l'affacciarsi di forme di cooperazione attiva. In questa ultima fase storica giungono in Basilicata a fra gli altri, ricercatori quali D L Zinn con le sue analisi sulla “raccomandazione”,  sul mondo delle reciproche  obbligazioni, sulla rottura  tra memoria e nuova mentalità. H. Tak, che centra le sue ricerche sui riti religiosi; O.Stuart, che insiste sul tema della montagna, delle utilizzazioni boschive e dell’equilibrio territoriale; J.d'Ormesson, che sottolinea l’unicità di quei siti meridionali dove non esiste rottura tra le opere d'arte, i musei magno greci e le bellezze che si possono ammirare lungo le strade.

In questo senso la Basilicata si presenta come un oggetto di eccezionale interesse per chi volesse leggere e interpretare i processi di cambiamento in corso tipici della contemporaneità (in primo luogo, quindi, per i sociologi) e per coloro che volessero, invece, concentrare la loro attenzione sull'incidenza che i residui culturali del passato hanno sul processo di modernizzazione, (essenzialmente, gli antropologi culturali).

Più avanti con gli anni, sono emerse le ricerche sul campo dei politologi, la loro curiosità intellettuale per una società toccata dal clientelismo e da carenza di spirito di auto-organizzazione.

C'è da augurarsi vivamente che i ricercatori stranieri continuino a venire in Basilicata e a svolgervi un lavoro di conoscenza che - è doveroso riconoscerlo - non è stato compiuto con la stessa continuità e la stessa penetrazione dai loro colleghi italiani. Importante è che si sviluppino forme di collaborazione con gli enti regionali e locali e con la classe politica che li governa o che li rappresenta in sede nazionale.

E ancora più, che si creino collegamenti con l'Università degli Studi regionale per un ampliamento reciproco delle conoscenze attraverso la comunicazione di opinioni ed esperienze, e per l'attivazione di scambi culturali continuativi.

Prof. Gaetano Fierro

 


La rivoluzione leviana e "IL LABORATORIO DI PITAGORA"

Più di una volta il concetto di laboratorio ha interessato questa regione del sud. Laboratorium, da laborare, ossia un locale adibito a produrre artigianalmente o a riparare oggetti. Locale dove artigiani ed operai svolgono un lavoro, dove sono gli apparecchi e le sostanze destinate a determinare ricerche scientifiche o prove industriali; dove si preparano farmaci; in somma dove si studia, e perciò di Pitagora: pensatoio luogo di indagine ed antropologia ma anche dove si progettano le linee del futuro e dello sviluppo. Un laboratorio socio-culturale quindi che dagli anni quaranta sino ad oggi ha suscitato interesse negli studiosi stranieri per cogliere e valutare come la Basilicata si sia trasformata nel corso dei decenni grazie ad un interrotto processo di crescita.

Gaetano Fierro ha raccolto in un vademecum del lucano gli scienziati, le vicende e le indagini, le osservazioni desunte con l’influenza di Silone e Levi, la Lucania ed il Mezzogiorno divennero negli anni ’50, la terra preferita di studiosi stranieri, che con gli studiosi italiani, tentarono di dare corpo alle speranze riformatrici degli anni ’50.

Friedrich G. Friedmann: fra gli studiosi che utilizzarono le occasioni offerte da fondazioni culturali per viaggi all’estero dopo la guerra. Più di qualcuno, dagli USA, scelse l’Italia meridionale, per gli stimoli e la curiosità che i libri come Fontamara di Silone e Cristo si è fermato a Eboli di Levi avevano suscitato.

Friedmann arrivò nel ’50 in Italia, va prima da Carlo Levi che lo manda a Tricarico, poi si ferma a Matera, luoghi simbolici della condizione contadina. Egli vuole condurre una “indagine, capace di dare profilo analitico della situazione sociale, etica ed economica della popolazione e dell’ambiente”. Altri intellettuali come Adriano Olivetti (INU, UNRRA–Casas, organismi entrambi da lui presieduti) furono attratti dal Sud. Ne deriverà la più ampia indagine interdisciplinare, economica, sociale, urbanistica di quegli anni nel Mezzogiorno, utilizzata in parte dall’intervento straordinario pubblico. La Lucania apparve “come in contrasto assoluto con l’America”, il povero mondo contadino lucano non era il mondo delle grandi fattorie di agricoltori americani. Il mondo contadino “avrebbe dovuto essere riformato dall’America su di una base di tipo anglosassone con l’aiuto dell’iniziativa privata.

Il teatro più suggestivo della condizione contadina era rappresentato dai bassi, allora abitato ed alveo significativo di tutto un brulichio di contadini …

L’attenzione di John Davis fu rivolta su Pisticci “un misto di bizzarro e di ordinario” a prevalente economia agricola, con la ricerca Pisticci terra famiglia (Teda, Castrovillari).

Pisticci aveva una particolare tipicità: il raddoppio della popolazione nel secolo unitario, malgrado l’emigrazione e la continua lotta per la redistribuzione delle terre (matrimoni, ecc.).

Modello ideale per ogni tipo di ricerca, una marcata identità storico-culturale, la stratificazione sociale, le sue tradizioni di cultura popolare che già avevano richiamato l’attenzione di etnologi come Ernesto De Martino con Sud e magia.

L’analisi di Davis sulla vita di relazione a Pisticci, sui ruoli della famiglia e della parentela, del vicinato, e sui comportamenti prevalenti nella vita politica, risulta più documentata e convincente di altre di analogo impianto. L’antropologo forestiero, con solido mestiere ed occhio distaccato, rilevò e descrisse le basi culturali tradizionali della società pisticcese ed il pronto adattamento agli sviluppi più recenti, dalla vita impiegatizia alla nascita dell’industria.

Ne evidenziò la salda, arcaica istituzione familiare, il senso dell’onore dell’uomo, la forma di controllo sociale svolta dal vicinato: la comunità di donne che osservano, commentano, criticano il comportamento e l’onore, ossia le forme di successo, degli uomini.

Infine “i programmi di modernizzazione, l’industria petrolchimica nella sottostante Valle del Basento.

Donald S. Pitkin altro americano che, come Friedmann (Matera), e George Peck (Tricarico), passò da Carlo Levi ad Aliano.

Ann Cornelisend a Torregreca (Tricarico), con l’esperienza di assistente sociale americana, la storia ed il comportamento dei suoi abitanti (la costruzione di un asilo infantile in un quartiere di case popolari, sullo sfondo la vita del paese). La Cornelisend giunge a Tricarico dopo la pubblicazione del “romanzo” di Rocco Scotellaro L’uva puttanella; agitatore politico, organizzatore culturale, assistente sociale, sindacalista ed ancora George Peck, per Tricarico, partì dalla microsologia per arrivare alla macrosociologia operativa.

È stato Franco Vitelli, sulla corrispondenza con i suoi amici in Italia (1953-1964) che ha poi ricomposto le sue ricerche, specie su Tricarico.

Edward C. Banfield, in una riflessione vivace e contrastata, produsse lo studio del 1955 su Chiaromonte con Le basi morali di una società arretrata, diventato famoso soprattutto per il “familismo amorale” (pubblicato nel 1961 e ristampato da Il Mulino nel 1976).

P. Sterling, fu analista acuto della riforma agraria, N. Colclough, indagò sui clan familiari, le clientele ed il peso della politica.

Ancora, in modo meno remoto, vi sono R. Leonardi, R. J. Nannetti, e R. D. Putnam che descrivono l’evoluzione della Regione e delle istituzioni politiche nei rapporti con lo Stato centrale e con gli enti locali, l’attenzione del conflitto ideologico, la forma di cooperazione attiva (la lottizzazione ed il consociativismo).

Fierro non fa a meno di tratteggiare la minuta osservazione sulla Basilicata, di altri ricercatori, D. L. Zinn, con le sue analisi sulla “raccomandazione”, sul mondo delle reciproche obbligazioni, sulla rottura tra memoria e nuova mentalità. H. Tak che si dedica sui riti religiosi. O. Stuart, che utilizza l’economia dei boschi e l’equilibrio del territorio.

J. d’Ormesson che sottolinea l’unicità di questi siti meridionali dove vi può essere recupero delle opere d’arte.

Tutto per Fierro parte, secondo Sergio Zoppi, dallo straordinario fascino esercitato dal libro del Cristo di Carlo Levi, e, saggio nel suo saggio, parte dalle condizioni del Piano Marshall, il piano di aiuti all’Europa promosso e finanziato dal Governo americano nel quadro dell’OECE ed in una prospettiva della politica di intervento, che fissa l’origine, nel Mezzogiorno, dei progetti di sviluppo della comunità e quindi la presenza di èquipes interdisciplinari, di tecnici ed operatori socio-culturali, la ricerca, la centralità dei programmi di formazione.

Il paese del latifondo o dell’economia di sussistenza, la condizione contadina diventano un momento di verifica dell’ideologia “antiurbana” dell’opposizione radicale e romantica della metropoli.

Il libro di Levi, come fonte letteraria per la ricerca antropologica non nuova negli Stati Uniti, infatti Robert Redfield per descrivere la filosofia del retto vivere dei contadini si servì, sulla scorta del Francis, addirittura delle Opere e Giorni di Esiodo.

Le avvisaglie di questo improvviso interesse verso le comunità contadine del Mezzogiorno si avvertono già in occasione del viaggio di Carlo Levi negli Stati Uniti d’America. Infatti nel 1947 prima ancora che fosse pronta la versione inglese del libro, già era conosciuto in particolari ambienti ebraici o italo-americani, Levi aveva intravisto nella cultura contadina lucana un complesso di valori che non bisognava distruggere. La scoperta con tutti i risvolti di ordine culturale-religioso, corroborata anche dalla pubblicazione delle riflessioni gramsciane sulla cultura popolare, va a rinforzare l’azione politica dei progetti di riscatto delle masse contadine.

Si crearono così, specie per le pubblicazioni di Scotellaro, di Musatta, di De Martino, di Rossi Doria, di Musotti e di tanti altri, mode e rendite culturali inestinguibili che da quegli anni a tutt’oggi costituiscono la tematica, sul piano antropologico e sociale del c. d. neorealismo nella poesia, nella pittura, nella letteratura e nella cinematografia, anche una sorta di finzione onnipresente, praticata fino all’ossesso, di una sorta di fossa comune della cultura regionale, “la falsa coscienza” di chi si ostenta a ricalcare i vecchi canoni leviani pur di conservare la leadership della cultura nella regione, nella convinzione di ottenere sempre il compiacimento di quelle forze politiche e di quelle ideologie che hanno enfatizzato al massimo grado il Levi e la sua denuncia.

È per questo che Fierro parla di “miti” nel suo “Laboratorio” a proposito delle prime esperienze degli studiosi degli anni ‘50 «il dibattito più che orientarsi verso l’analisi delle contraddizioni della società, che avrebbe ricondotto fatalmente a riconoscere gli errori politici commessi dalle classi dirigenti dal Risorgimento al secondo dopoguerra, si orienta verso la produzione affascinante (la definisce Fierro) di “miti” nel tentativo di individuare – così come era avvenuto nell’America della fine dell’800 – una “nuova frontiera” oltre la quale sperimentare modelli alternativi alla civiltà capitalistica e urbana».

Si affermava così la spinta missionaria al recupero civile della realtà agricola «nell’obiettivo ambizioso di non disperdere, ma di valorizzare e tramandare tutto il patrimonio dei suoi valori». Tutto in funzione delle inchieste, degli studi, degli appelli presenti nella letteratura socio-politica che aveva come oggetto la Basilicata.

Il latifondo e l’economia di sussistenza, ragioni storiche della miseria sociale ed ambientale, assurgono a verifica antiurbana, ad opposizione radicale e romantica contro la città e contro lo Stato, proprio come Mario Alicata, nel 1954 in Cronache Meridionali, aveva paventato, facendo della città la fortezza dell’iniqua amministrazione, l’anticamera ed il domicilio di quel potere predatorio e parassita, fiscale e giudiziario, che bersaglia per le campagne, le spremeva e le ignorava, relegando il popolo contadino alla emarginazione ed alla miseria.

E qui occorre capire come la didattica messianica del Levi – il rabbino levita – abbia provocato la venuta in Basilicata d'indagatori di tutta la realtà contadina, affetti da curiosità antropologica, come Friedmann, Banfield, L. W. Moss, W. H. Thomson, certamente dotati di quella sensibilità indispensabile a recepire il forte messaggio leviano.

È quindi assai possibile che ogni mitizzazione del mondo contadino agisse sia in direzione del passato atemporale ed arcaico, sia in direzione del futuro, verso la rigenerazione e l’inizio del mondo nuovo, l’avvenire ed il realizzarsi dell’uomo, come riscatto di una classe, di una condizione. È qui che si instaurò una strana simbiosi tra il messianismo ebraico ed il fondamentalismo marxista.

Per Il Grande Ritorno - antologia del genocidio – Un mondo che ha resuscitato con le consuetudini, la mentalità, la inventiva un osservatore come Carlo Levi, il quale non limitandosi ad osservarlo, ne rivelava gli ambiti più reconditi – esaltando come civiltà – ed ideologizzando il bisogno di riscatto al di là dei fenomeni eversivi del passato. Un mondo gravemente disturbato e distolto evidentemente dalle sue più profonde opere di meditazione, di credenza, d'inventiva, di esecuzione d’opera, della sua attiva rassegnazione foriera di “risorse culturali”, d'imprevedibile originalità, d'incognite e di quelle sensazionali capacità che oggi – secondo i teorici del grande ritorno del recupero della memoria-territorio sarebbero persino in grado di produrre ricchezze.

Questo popolo fu fatto confluire in quell’altro inferno, quello dell’organizzazione collettiva, della “c. d. elevazione proletaria” e d'inserimento nelle fabbriche, nelle cooperative, nell’edilizia, non assolvendolo dalla sua originaria subordinazione, bensì opprimendo la sua congenita libertà, il suo estro, la sua individualità, proprio in una strana analogia del genocidio, morale e statico.

Dott. Lucio Tufano 

 


Lucania ’61 ovvero del coraggio della pittura

Lucania ’61, vasto telero della misura di m 18.50 x 3,20, è il miglior documento di quello che Levi avrebbe chiamato “coraggio della pittura. Lo avrebbe fatto, se non avesse utilizzato l’espressione Paura della pittura, contro cui metteva in guardia, così come metteva in guardia contro la paura della libertà. Non per nulla il saggio Paura della pittura, scritto tre anni dopo Paura della libertà, nel 1942, fu da Carlo Levi sempre considerato quasi una appendice di Paura della libertà. Obbedisce, infatti, alle stesse premesse di amarezza e di “paura”, cui obbedisce Paura della libertà.

Nel 1942, Levi era da poco rientrato dalla Francia, dove aveva scritto Paura della libertà. Impegnato nella organizzazione della Resistenza a Firenze, il 25 ottobre 1944, clandestino, leggeva, dai microfoni di Radio Firenze, il testo di Paura della pittura. Ma che c’entrava la pittura con la Resistenza? E perché non bisognava aver paura di essa? E chi aveva paura di essa? E perché essa non doveva aver paura? Levi confessa di aver scritto Paura della pittura il 1° luglio 1942. Ma è legittimo il sospetto che l’avesse concepito negli stessi mesi di settembre-dicembre 1939, quando era nato lo scritto di Paura della libertà. Lo sfondo storico ed esistenziale, infatti, è lo stesso. Intorno non c’è se non un “coro diverso di grida, lamenti, di voci oscure e di violenza; paese straniero abitato di mostri, di immagini di spavento e di mistero; tempo senza felicità e senza speranza, pieno di difese; viscere sanguinose di un mondo ignoto spalancate a un sole nemico; e tutto ciò non fuori, non lontano, ma nello specchio stesso dell’anima”.(1)

Nella prefazione alla prima edizione di Paura della libertà, 1° gennaio 1946, aveva scritto che a quel testo, che avrebbe avuto la funzione di introduzione, sarebbero seguiti libri o capitoli su singoli argomenti di politica, scienza, filosofia, arte (“con una storia dell’arte moderna”(2)) ecc. La paura della libertà, a suo parere, nasceva dall’horror sacri, cioè dalla paura del sacro, cui, come antidoto, si pone il rifugio nella idolatria e nella statolatria, cioè nella massa indifferenziata. Nel proclamare la necessità di sottrarsi alla paura della libertà, egli, nonostante i tempi, lanciava un messaggio di fiducia e, comunque, un invito a reagire, così come lui stesso aveva reagito, affrontando tre volte l’arresto, il confino ad Aliano, il volontario esilio in Francia e la clandestinità a Firenze, dove, dai microfoni della radio, incoraggiava alla lotta per la Liberazione.

La paura della pittura, e dell’arte in genere, come anche della scrittura, non era che un riflesso della paura “del mondo, della vita, della libertà, dell’uomo”.(3) Guardandosi intorno, Levi leggeva paura negli artisti, da cui, di conseguenza, derivava che tutta la pittura contemporanea, tranne alcune eccezioni, si abbandonava alla crisi e al disfacimento. Come l’uomo, essa “non consentiva più col mondo né con se stessa”.  

I suoi oggetti erano “non uomini e cose viventi, ma idoli”. Ciò la rendeva “impenetrabile”, cioè insensibile e chiusa alle cose e agli uomini, indifferente. Ogni prospettiva - prevedeva - era destinata a diventare “un vuoto schema o un non senso. […] Il colore si staccherà dalle forme, e ognuno degli indissolubili elementi dell’espressione pittorica si isolerà e perderà i legami con gli altri, e diventerà esso stesso oggetto di incomprensibile spavento: e la ragione farà strada separata dal senso; e i passaggi dall’uno all’altro momento diventeranno meccanici, o simbolici”.(4)

Come la libertà, anche la pittura, ovviamente quella vera e viva, deve sempre, invece, creare negli altri e supporre in sé “le passioni umane: la vita è come un albero turgido di succhi, ricca di una pienezza felice dove soltanto vi è posto, senza contraddizione, anche per il dolore e l’angoscia e la morte”.(5) Il segreto è nel sapersi guardare dentro e specchiarsi come Narciso, prendendo coscienza della vita e dell’uomo, che è creatività e identità. Se, infatti, si rimane nella forma indifferenziata, nasce la pittura di massa; se, al contrario, ci si abbandona alla chiusura solipsistica, si ha l’arte “astratta dell’individuo astratto”.(6) Bisogna invece porsi, schellinghianamente o vichianamente o bergsonianamente, un limite, perché, uscendo dall’indifferenziato, compaia l’individuo distinto, altro, ma pur sempre in rapporto con gli altri, in un inarrestabile cammino dialettico verso un mondo nuovo e migliore.

Nel quadro preoccupante della crisi dell’arte contemporanea, c’era, tuttavia, una pittura vera, che esprimeva creatività, energia, voglia di cambiamento. C’era, per fortuna, “la molteplicità cezanniana, che splendeva di disperata energia con Picasso”,(7) colui il quale rappresentava “il tentativo gigantesco (letteralmente, del tempo non degli uomini, dei Giganti)”, che disperatamente si opponeva alla dittatura di Zeus per la voglia “di uscire dai limiti disumani dell’astrazione, di rompere l’incanto con la violenza, per ritrovare dei limiti umani. Tentativo sempre fallito e sempre ripetuto”, ma pur sempre esemplare.(8)

Picasso, purtroppo, non aveva ancora creato una tradizione. “Un’arte barbara e religiosa ne era nata, senza possibilità di sviluppo se non monotono; altre generazioni non erano venute”. Levi aveva precisato che la vera pittura presuppone slancio etico, ovvero l’élan vital di cui discorreva Bergson. “Il domani - sancisce - non si prepara con i pennelli, ma nel cuore degli uomini”.9 Lui stesso - Levi - si diceva un uomo che dipingeva. Solo così l’arte ha un ruolo da svolgere; e solo così essa sfugge alla moda, che, “nascondendo la paura con il classicismo o con l’ironia, e accogliendo, di quella tragedia, soltanto gli schemi, come arcadici travestimenti”, approda alla “eterna accademia”.(10)

Quello che Levi dice della pittura, vale per qualunque forma d’arte e, quindi, anche per la scrittura. Egli non fu mai un letterato puro, alla ricerca della pura bellezza. Aveva cominciato la sua attività di scrittore come giornalista, a fianco a Gobetti, vicino a Gramsci, poi ai fratelli Rosselli e al movimento di “Giustizia e Libertà”. Si può dire che era nato saggista, avendo avuto, come obiettivo, quello di comunicare, dialogare, trasmettere contenuti e valori. Non era una scelta di pura poetica o estetica. Era una convinzione che veniva da lontano, e cioè dalle sue letture filosofiche, che, forse anche per suggestione della religione ebraica, ancorché egli non fosse praticante, gli insegnava una visione spiritualistica e finalistica del mondo. Nel pensiero di Levi confluisce, infatti, una miriade di filosofi e correnti filosofiche, che fanno sempre riferimento ad una origine indifferenziata della realtà, vera massa energica, o slancio vitale, da cui si sarebbe originata la vita tutta, nella sua molteplicità. In tale visione, che ha qualcosa di mistico, si può leggere qualche suggestione proveniente da Dante, che, di fronte all’immensità divina, nel Cielo Empireo, immerso nella contemplazione della Causa prima, scrive: “Nel suo profondo vidi che s’interna / legato con amore in un volume / ciò che per l’universo si squaderna, // sustanze, accidenti e lor costume, / quasi conflati insieme, per tal modo / che ciò ch’io dico è un semplice lume”.(11) Del resto, in piena coerenza con sé stesso, già nei primi tre versi del Paradiso, Dante aveva scritto: “La gloria di colui che tutto move, / per l’universo penetra, e risplende / in una parte più e meno altrove”.

Nella visione di Dante, ovviamente, c’è creazione e distinzione fra l’eterno e il contingente; nella visione di Levi, comunque non lontana da quella cristiana, il contingente esiste come emanazione o continuazione dell’eterno. Si può dire che, in principio, era l’indistinto che, poi, si fa distinto. I maestri di Levi, infatti, a volerne enumerare alcuni, a partire da Platone e Plotino, sono Parmenide e Anassagora, Cusano e Spinoza, Vico e Schelling, Fichte e Croce, Freud e Jung, Rosmini e Gioberti, cattolici. A voler usare le parole dello stesso Levi, in origine era la massa, che, energia spirituale, - come si è detto - si fa anche materia, grazie ad una spinta che tende a portare, fuor dell’indistinto o indifferenziato, l’individuo. Questo, naturalmente spinto a diversificarsi, è innamorato della libertà e di sé come Narciso. L’importante è che non cada nel solipsismo, ma, come Narciso, si specchi in sé e, ritrovandosi come se fosse un altro, trovi l’altro come si fosse sé. Se così è, nasce la massima che, già dei cattolici, poi arrivata all’apice della etica spinoziana, invitava e invita ad amare gli altri come sé stessi, e, di conseguenza, a non fare agli altri ciò che non si vorrebbe fosse fatto a sé.

Si intuisce che, se si rimanesse nella massa indifferenziata, non ci sarebbe il mondo; nemmeno ci sarebbero gli individui e non ci sarebbe la libertà. Essa è paragonabile alla massa che la donna prepara per arrivare al pane, il quale comincia ad esistere, ed esiste, solo quando cominciano a comparire i singoli pezzi o forme. La stessa cosa si può dire degli altiforni, in cui si fondono i metalli. Finché il metallo è fuso è niente; diventa realtà, quando si traduce in oggetti, strumenti di lavoro e produzione. In altre parole, si può dire che il mondo, nella sua evoluzione e nel suo farsi, è passaggio dall’anonimo al nominato. L’atto stesso di Adamo che, tramite Eva, colse il frutto proibito e diventò capace di scegliere il bene e il male, fu un esempio di passaggio dall’indistinto al distinto, dall’inerzia alla libertà. 12

L’individuo, tuttavia, una volta distintosi, potrebbe, separandosi, contrapporsi alla stessa massa, cioè a quella che è la natura comune o umanità, e tutti unisce. In tal caso, si passa all’individualismo cieco o egotista, che induce all’anarchia, al disamore e persino alla oppressione degli altri e alla guerra. Al contrario, nel caso trionfi e domini la massa indifferenziata, l’individuo, indistinto, non esiste, perché annullato nel tutto. Egli, allora, non solo non ha libertà, ma ha paura della libertà, la quale comporta pur sempre una scelta, una responsabilità e, quindi, anche tormento e angoscia. Per paura, allora, ci si sottomette alla autorità. Ne deriva l’idolatria in religione, la tirannide in politica. In caso opposto, cioè nel caso di individualismo cieco e sfrenato, non c’è amore, perché c’è rifiuto o intolleranza verso la comunità-massa, cioè verso l’altro. Nell’un caso e nell’altro, cioè tra tirannide e anarchia, non c’è, comunque, sostanziale differenza. Prima o poi, infatti, in assenza di legge, il più forte si sovrappone e schiaccia il più debole. L’ideale sarebbe un sano equilibrio tra massa e individuo. Secondo Carlo Levi, difatti, i momenti di più alta creatività, nella storia della umanità, sono proprio quelli in cui gli individui si sono sentiti parte del tutto, vicini agli altri e al loro naturale anelito di giustizia e libertà, soprattutto quando, come i contadini di Aliano, erano umiliati e offesi.13

Che l’uomo sia naturalmente buono e spinto verso alti ideali di fratellanza e amore, giustizia e libertà, Levi l’aveva sempre avvertito nella sua coscienza; lo avrebbe trovato fuori di sé, riscontrato e verificato, dal vivo e oggettivamente esistente, quando venne in contatto con la realtà preistorica di Aliano, paese della Lucania allo stato puro e virginale, in cui Cristo non era mai arrivato. Lì, pur nella povertà, nell’ignoranza e nella iniquità del sistema sociale, si coglieva con evidenza che l’uomo è naturalmente portato a sognare un mondo nuovo, più giusto e più bello. Non per nulla, in quel mondo fuori del tempo e della storia, lui, Carlo Levi, l’illuminato e illuminista intellettuale di Torino, di sentimenti ebrei e cosmopolitici o socialisti, si era sentito perfettamente integrato, fratello tra fratelli. Vi si era ritrovato o riconosciuto, o specchiato. Come scriveva all’editore Giulio Einaudi, “nei fatti“ si era sentito “un contemporaneo degli uomini nuovi, dei piccoli, degli oscuri”. Con loro ebbe “la ventura di vivere e di formarsi e [appunto] di conoscersi”.14 Capì che l’uomo vero, come quei contadini, era di natura contadina, buono e generoso, istintivamente portato verso il bene. Ne derivava che il “contadino” non era necessariamente lo zappaterra, ma anche il filosofo, il politico, lo scienziato e, soprattutto, l’artista, chiunque, insomma, fosse interessato all’uomo e sapesse darsi agli altri.

Contrapposto al “contadino”, invece, è il “luigino”, individualista chiuso nei propri piccoli e meschini interessi, pronto a piegarsi e annullarsi di fronte al potere, ma anche pronto a offendere gli altri, pur di affermare il suo interesse e il suo potere. Tale era Luigi Magalone, maestro elementare di Aliano, piccolo borghese, distinto dai contadini, cui si sovrapponeva, opprimendoli e mortificandoli con l’autorità della sua divisa fascista, nella quale egli stesso aveva affogato la sua libertà. Si poteva anche dire che il “contadino” era il diabetico, “dolce” nei confronti degli altri, così come il “luigino” era l’allergico, perché mal disposto verso gli altri, fino al disprezzo.15 Ma se il “contadino” rappresentava e rappresenta il fondo buono dell’anima umana, cioè la sua autentica natura, non ancora contaminata dagli errori della storia e dal trionfante individualismo borghese, si può anche dire che, allo stato di natura, prima della storia, tutti si è contadini o lucani. Ne deriva che - come scrisse Carlo Levi all’editore Einaudi - “la Lucania è in ognuno di noi, forza vitale pronta a diventare forma, vita, istituzioni in lotta con le istituzioni” . Ed è dappertutto. Aveva anche scritto, in Paura della libertà, che, in principio, era Giove. Ma aveva precisato che non si trattava del Giove abitante dell’Olimpo. Si trattava, invece, di un Giove da cercare “là dove sta, nei luoghi più terrestri e oscuri, negli abissi umidi e materni”.16 Giove, insomma, coincide l’anima mundi, con la massa originaria, ovvero con l’anima umana. Ma se l’umanità era la stessa Lucania, si poteva anche dire che in principio era la Lucania, che la storia, qua e là, ora in un tempo ora in un altro, cercava di schiacciare e sopprimere, offendendola. Di qui l’impegno di Levi ad affrontare il “dovere dei tempi”, ovvero la tendenza a schierarsi dovunque il lucano o “contadino” apparisse umiliato e offeso. Non faceva distinzione, perciò, tra popolo e popolo, tra gente e gente, tra luogo e luogo. Ciò facendo, egli stesso si definiva “contadino”, cittadino del mondo.

Tutto era cominciato dalla giovane età, quando, pur avendo davanti a sé, giovane medico, una carriera luminosa, preferì darsi al sociale e al politico. “Il movimento mondiale di liberazione - dichiarò in un suo discorso parlamentare - non ci tocca solo per i suoi aspetti internazionali. Noi ne fummo e ne siamo, a nostro modo, protagonisti”.17 Cominciò la sua battaglia – come si è detto – al fianco di Piero Gobetti, scrivendo per le sue riviste (“Baretti”, “Energie nuove” e, soprattutto, “La rivoluzione liberale”). Fu il suo battesimo di sangue. Da Piero Gobetti, grande amico, letteralmente venerato, disse di aver appreso un’etica che l’avrebbe accompagnato per tutta la vita. È quella che egli chiama “la morale della libertà”, venuta prima che Croce parlasse di “religione della libertà”.18 Erano gli stessi anni in cui, anche per suggestione di Gobetti, studiava il marxismo, trovandosi spesso vicino a Gramsci e alla rivista “Ordine nuovo”, da questo diretta.

È logico che, quando poi vinse il fascismo, il naturale posto di Carlo Levi fu tra gli antifascisti. Furono, come si è detto, gli anni di tre arresti, di un confino, di un volontario esilio, cui seguì una parte attiva alla Resistenza armata, in Firenze. Alla caduta del fascismo, al momento del referendum istituzionale, non poteva non schierarsi per la Repubblica. Fu in quella circostanza che batté le terre desolate del Mezzogiorno, e della Lucania in particolare, a lui nota; e fu in quei mesi che fece la conoscenza di Rocco Scotellaro, suo alter ego e fratellastro, in cui vide l’altra parte di sé, ovvero quella del combattente per il popolo e tra il popolo. Quindi, al momento dello scoppio del movimento per la terra, intesa come mezzo per liberarsi dalla schiavitù nei confronti dei padroni agrari, con Amendola e con il Partito Comunista si schierò al fianco dei contadini, e quindi del Sud. Nel dicembre del 1947, infatti, era presente al momento in cui, in un Congresso, si costituì il “Fronte del Mezzogiorno”. Ancora nel 1949 era presente alle “Assise del Mezzogiorno”, insieme con Giorgio Amendola, con il quale strinse una lunga e salda amicizia per tutta la vita. In quelle battaglie, con entusiasmo e grande trasporto, egli seguì le imprese sociali, politiche e culturali di Rocco Scotellaro. Gli sembrò che la lotta per la terra fosse la Resistenza dei contadini e del Sud. Lo diceva indotto da moto retorico, ben sapendo che i due fenomeni non si potevano identificare. La lotta per la terra era solo la conseguenza materiale, economica e concreta della liberazione avvenuta con la Resistenza, cui aveva partecipato soprattutto il Nord. Si vuol dire che, senza la Resistenza al Nord, mai si sarebbe avuta la lotta per la terra al Sud, conclusasi con la realizzazione della Riforma Agraria, da Levi salutata con favore, pur non ignorandone i pericoli e i limiti. Avvertiva, infatti, il rischio “di una riforma burocratica o di una riforma politica” che impedisse una riforma reale, benefica e libera”, ovvero “una riforma contadina”.19

Alla lotta per la terra e al riscatto del Sud, che egli riteneva una svolta decisiva, se non rivoluzionaria, Levi dedicò molte delle sue energie. In quel periodo, fu spesso nelle terre meridionali e nel Partito Comunista, gramscianamente inteso come il nuovo intellettuale organico. Nel 1955 scrisse Le parole sono pietre, dedicato all’assassinio, ad opera della mafia, del sindacalista siciliano Salvatore Carnevale; nel 1956 scrisse Il futuro ha un cuore antico, dedicato alla Russia socialista, in cui vedeva realizzato un nuovo e sereno futuro; nel 1959 scriveva La doppia notte dei tigli, dedicata alla Germania divisa, con cui auspicava una congiunzione delle due parti, nella quale coesistessero le ragioni liberali della parte occidentale e le ragioni sociali o socialiste della parte orientale. Nel 1964, però, scriveva Tutto il miele è finito, in cui si avvertivano tutti i segni di una delusione sottile e struggente, che voleva indicare la fine di un sogno. Che cosa fosse successo, non è facile a dirsi, o, forse, è fin troppo facile dirsi. La Riforma Agraria, tanto auspicata, si era tradotta, secondo i suoi timori, in un sostanziale fallimento. Il Partito Socialista, nel frattempo, si era aperto alla Democrazia Cristiana, rompendo l’alleanza col Partito Comunista e, quindi, l’unità operaia. Ed era in atto la grande emigrazione, che a lui, ebreo, dava l’impressione di un moderno esodo. Quei contadini meridionali, e lucani in particolare, che egli aveva sognato potessero riscattarsi attraverso un movimento autonomo, e dall’interno, entro la propria terra, erano ora costretti ad abbandonare la propria casa, per cercare ove poter vivere più dignitosamente. .

È in questa ottica, dunque, che si può e deve leggere il grande telero di “Lucania ’61”, dipinto su suggerimento di Giorgio Bassani, altra anima sensibile al dramma dell’uomo. Accadeva in occasione del primo centenario della unità d’Italia. Il lavoro fu preceduto da una rivisitazione della Lucania, fatta in compagnia del fotografo Mario Carbone, che molte foto scattò nella terra di Grassano, primo luogo di confino di Levi. Giustamente, perciò, si è detto e scritto che quel telero è il viaggio di un torinese nel cuore della questione meridionale che, proprio nel decennio 1955-1965, visse la sua acme.. Il telero, infatti, lo si può definire la storia della questione meridionale rivista attraverso un secolo, a partire dalla sua scoperta.

Contrariamente a quello che solitamente avviene, la tela va letta non da sinistra a destra, ma da destra a sinistra. Non è improbabile, che, a livello di subconscio, in Levi abbia agito l’identificazione della sinistra con il sole dell’avvenire, quasi ad indicare, per altro verso, che la storia prendeva ormai altra direzione. Di certo c’è che il telero è la celebrazione e l’esaltazione del grande ruolo svolto dal poeta Rocco Scotellaro, che, da Levi considerato il Gobetti del Sud, mise al servizio della causa poesia e politica, poesia ed impegno sociale, dando voce al popolo, e facendosi egli stesso voce del popolo. Il suo sguardo è rivolto lontano, mentre, quasi ispirato, predica tra contadini e nuovi intellettuali, osservato dagli occhi incantati dei bambini. A destra c’è una finestra, alta, dalla quale i meridionalisti del passato, studiosi e analizzatori più che operatori, osservano il mondo in movimento, con sul viso e negli occhi qualcosa che è meraviglia, forse anche diffidenza e sospetto. Sono i meridionalisti della vecchia scuola, scrittori di libri, ma non di più. Sono Gaetano Salvemini, Giustino Fortunato, Guido Dorso e Giuseppe Zanardelli. Sotto la loro finestra si può osservare un gruppo di contadini neri, quasi tetri; altri, piuttosto indolenti e stanchi, ancora non avvertono l’importanza e il senso di un nuovo mondo che avanza. Rassegnati, al massimo, in passato, essi furono capaci di esplosioni rabbiose, ma effimere, quali furono le tante rivolte o jacqueries, comparse ciclicamente nei borghi meridionali, spesso incendiati. Subito dopo, però, alcuni contadini sogguardano, pur mantenendosi a qualche distanza, la scena in cui il giovane poeta e oratore, rosso in viso e di capelli, indica la possibilità di un’alba nuova e, quindi, di un giorno nuovo. Sembra parlare con la forza dei suoi versi. Forse si domanda: “Noi che facciamo?”. Forse chiede la solidarietà dei padroni, perché la salvezza dei contadini è pur anche la salvezza dei padroni. A sé, ai contadini, però, annuncia sicuro: “È fatto giorno, siamo entrati in giuoco anche noi / con i panni e le scarpe e le facce che avevamo”. Notevole è che, tra coloro che ascoltano, c’è un altro giovane poeta, Michela Parrella. E c’è lui, Carlo Levi. Poesia, pittura e politica sembrano identificarsi

Le scene successive indicano da quale mondo ci si vuole liberare e uscire. Quelle scene, infatti, sono tutte riferite al tradizionale mondo “contadino”, fatto di giovani disoccupati, appoggiati alle pareti di semplici case, dotate del solo pianterreno, tinteggiate di calce bianca. E c’è l’interno di una casa, popolata di uomini, donne, bambini e animali, tutti insieme. Dietro il letto c’è un asino; ma dentro il letto dormono più bambini. Sono scene di miseria e di degrado civile e sociale. Il giovane Scotellaro sembra essere quello degli anni 1945-1948, interessati dalla occupazione della terre e dai comizi sulle prossime elezioni, quelle, appunto, del ’48, le prime di regime repubblicano. Ma proprio la sconfitta del 1948, “pozzanghera nera il 18 aprile”, fu l’inizio del declino di un giorno appena nato.

E si arrivava al 1953, 15 dicembre, giorno della morte di Rocco Scotellaro. Il viso del poeta-contadino, sindaco-poeta, già rosso, ora è pallido. Intorno piangono le donne, ma non gli uomini. Un tempo erano le donne, nelle vesti di prefiche, a intonare il lamento funebre. De Martino insegna. E c’è Francesca Armento, la mamma di Scotellaro. Ma è anche vero che già molti uomini non c’erano, partiti per il Venezuela, per il Canada, per l’Argentina, per il Cile e l‘Australia. Era l’inizio o la fine?

Forse, per una giusta risposta, è bene, ancora una volta, far riferimento alla visione che del mondo e della storia ebbe Carlo Levi. Si è detto che la storia, secondo lui, è un moto dialettico tra differenziazione e indifferenziazione, individuo e massa, libertà e idolatria o statolatria. Mai, tuttavia, arriva il momento della morte totale e della fine, perché sotto la cenere c’è sempre il fuoco. Voleva dire che, nella storia e negli uomini, anche singolarmente intesi, mai si spegne l’amore della libertà e della giustizia. Non si torna mai indietro, né mai ci si ferma, perché – come aveva cantato Rocco Scotellaro, “sempre nuova è l’alba. / […] Altre ali fuggiranno / dalle paglie della cova, / perché lungo il perire dei tempi / l’alba è nuova, è nuova”. Né è men vero quello che lo stesso Scotellaro scrisse nel dicembre 1949, il giorno della morte di Giuseppe Novello, bracciante di Montescaglioso, che, sceso in piazza per l’occupazione delle terre, fu ucciso per strada da un carabiniere. Insistendo sul cognome Novello, Scotellaro ricorda come quella morte fosse stata solo l’inizio di una nuova vita, ovvero di un nuovo viaggio nel solco della storia. A primavera, infatti, comunque torna la novella foglia!

La morte di Scotellaro, dunque, mentre sembra segnare la fine di una fase storica, per altro verso, facendosi mito, è destinata ad alimentare una nuova storia. E la nuova storia, fallito il sogno della rivoluzione sociale, cominciava con l’esodo della emigrazione, cui corrispondeva un nuovo “dovere dei tempi”. Le campagne meridionali si spopolavano, mentre si popolavano le terre dell’Italia industriale, della Germania, della Svizzera, della Francia, dove i contadini arrivavano affranti, soli, stanchi, come volgo disperso.20 Quel fenomeno, però, pur doloroso, non doveva essere la fine, ma un nuovo inizio. Ancora una volta Carlo Levi, uomo spesso rappresentato come lontano, distaccato e freddo, quasi divinità olimpica, seppe calarsi nei fatti, a difesa della Lucania vilipesa, scacciata e schiacciata. Nel 1963, vincendo una naturale tendenza a rimanere sempre in sé stesso, col proprio pensiero e col proprio cuore, decideva di entrare, pur da indipendente, nell’agone politico, candidandosi, come senatore, nelle liste elettorali del PCI. Nel 1967, con altri due volenterosi e generosi, quali erano il napoletano Giorgio Amendola e il calabrese Paolo Cinanni, prendeva atto delle nuova dimensione che stava assumendo la questione meridionale. Fondava perciò la Filef (Federazione Italiana Lavoratori Emigrati e Famiglie).

L’emigrazione era vista da lui, fuor di ogni retorica, come una vera e propria tragedia collettiva. Bisognava prenderne atto. Essa – scriveva – “è, nei fatti, servitù, condizione coloniale, sacrificio rituale, mutilazione, razzismo”. E poiché essa comportava un giudizio complessivo sulla intera politica nazionale e internazionale, non poteva non toccare la coscienza di ognuno, soprattutto di chi rimaneva mentre l’altro partiva. Si andava, infatti, non per libera scelta, ma per bisogno e necessità. L’emigrazione, perciò, aveva tutti i caratteri “di una espulsione dalla proprie radici e dalla propria terra, di rottura dei legami culturali e familiari, di esilio in paese di costume e di lingua diversi. Era in sé stessa una realtà drammatica piena di infinite tragedie, sacrifici e dolori”. Accadeva che di essa, ponendo un problema di coscienza come di un peccato, si preferiva non parlare quasi un tabù, ovvero si finiva col darle altra veste meno tragica inventandosi la eufemistica espressione di “italiani all’estero”. 21 “Quello di <<italiano all’estero>> – scriveva invece Carlo Levi – è un termine estremamente generico. Anche noi siamo italiani all’estero, quando ci rechiamo a fare un viaggio, anche i turisti sono italiani all’estero. Il fenomeno, che è davanti a noi [al contrario], non è tanto quello degli italiani che si trovano all’estero”, quanto “è il problema degli emigranti, dei lavoratori, dell’emigrazione di massa, dell’emigrazione forzata, che, come fenomeno, rappresenta un aspetto fondamentale del nostro sistema economico, sociale e politico; emigrazione forzata di massa, frutto, come noi tutti sappiamo, di un’infinità di cause”.22 E tuttavia, giusta la convinzione che la storia è una vicenda dialettica che mai si arresta, egli, Levi, non perdeva le speranze, ma, anzi, voleva che essa diventasse, “per la nostra nuova coscienza, punto di partenza per il rinnovamento totale della società, lo strumento della nuova cultura, il principio di una organizzazione operante, la leva per spostare il peso delle vecchie strutture, il nuovo elemento delle lotte operaie in Italia e in Europa, il lievito per spostare i paesi immobili, l’occasione di un giudizio e di una condanna; il senso di una grande solidarietà mondiale, la scoperta e la rivelazione di una verità”.23

Cominciava, dunque, una nuova e nobile battaglia, che comprendeva appelli, denunzie, dibattiti parlamentari, convegni, incontri fisici con singoli emigrati, inchieste; né si mancava di sollevare, cosa ben più importante, dubbi sul concetto di integrazione. Quando si invoca il ”principio di parità” – osservava - c’è sempre il pericolo ”di confonderlo con il tentativo e con il programma della integrazione”, che altro non è se non “una forma di definitiva espulsione”. E difatti, dopo aver assunto l’esempio della cosiddetta integrazione della comunità negra americana, finiva col dire che l’integrazione poteva essere ed era, a tutti gli effetti, un mezzo di corruzione e di accettazione di partecipazione ad un sistema … inaccettabile”. In definitiva, si poteva e doveva parlare di “parità giuridica e di diritti”, ma non di integrazione.24

Il che, a dire il vero, non può, oggi, non suscitare qualche perplessità. Forse va ricordato che, quelli, erano ancora gli anni in cui l’emigrazione era quella di prima generazione. Si parlava persino di uno sperato ritorno. In occasione di una nuova tornata elettorale, forse del 1970, si ricorda come fosse stato Levi a inventare lo slogan “Torna per votare, vota per tornare”. Il ritorno, però, non ci fu, o, almeno, non toccò che la minoranza degli emigrati. Avvenne solo per un limitato numero di persone. Di sicuro non poteva riguardare gli emigrati di oltreoceano; né riguardò la gran parte degli emigrati nell’Italia settentrionale. Nemmeno si immaginava che sarebbero tornati nuovi tempi, in cui l’emigrazione sarebbe ripresa in modo massiccio, interessando anche un ceto intellettuale, altamente specializzato, ma pur sempre mortificato e addolorato. Presto dagli emigrati di prima generazione, del resto, nasceva quella di seconda e terza generazione, fatta di figli e nipoti, per i quali l’integrazione avveniva in modo scontato e inavvertito.

Ciò non significava e non significa che, comunque, si dovessero o si debbano, pur oggi, ignorare le radici, pur lontane di ognuno. Ogni società, soprattutto quella europea, è ormai multietnica. E quel che diceva Levi per gli emigrati italiani, vale per tutti gli emigrati e immigrati di tutto il mondo e da tutto il mondo. La battaglia di Levi, a quel tempo, si svolse soprattutto sul terreno della parità dei diritti civili e sindacali, tendente a fare degli emigrati italiani, anche quando erano stagionali, cittadini del luogo in cui risiedevano. Né bastava. Bisognava anche che gli italiani avessero le loro associazioni, i loro giornali, le loro scuole o, se non altro, la loro lingua nelle scuole dei paesi in cui risiedevano. Erano richieste che valgono ancora oggi, da estendere alle migliaia e migliaia di immigrati dal continente africano, che Levi non vide.

Si era infatti nel 1970, quando pronunziava le ultime parole sul pericolo della integrazione. Nel 1972 si era ripresentato candidato per il Senato, senza che fosse eletto. Rimase deluso. Solo qualche mese dopo, purtroppo, si ammalava, diabetico, costretto ad un intervento chirurgico agli occhi. Per settimane fu senza vista. Fu il tempo in cui scrisse, come poteva, Quaderno a cancelli. Ma le energie fisiche gli stavano mancando, anche se mai gli mancò la “morale della libertà” e il ”dovere dei tempi”, lungo il quale aveva camminato per una intera vita. L’ultimo viaggio, in senso fisico, ma anche morale, lo fece nella Lucania del suo confino, avendo prodotto sette litografie di cui, tirate dal suo Cristo si è fermato a Eboli, volle fare mostra. Tornava là dove lo portava il cuore. Si spense solo qualche settimana dopo, il 4 gennaio 1975, a 73 anni. Era nato il 29 novembre 1902. Se oggi fosse vivo, di sicuro saprebbe dove stare. Sarebbe sicuramente con i nuovi lucani provenienti, su zattere e gommoni di fortuna, dall’Africa. Arrivano in massa, non alla spicciolata. Sono uomini, donne, bambini dalla pelle scura. Ma sono lucani. Spesso finiscono il viaggio in mezzo al mare.

Matera, novembre 2016
Dott. Giovanni Caserta

 

1C. Levi, Paura della pittura, in Paura della libertà, Torino , Reprint Einaudi, 1975, p. 130.
2C. Levi, Paura della libertà, Torino, Reprint Einaudi, 1975, p. 11.
3C. Levi, Paura della pittura, in Paura della libertà, cit. p. 130.
4Ivi,, pp. 130-131.
5Ivi, p. 130.
6Ivi, p. 131.
7Ivi, p. 129.
8Ivi, p. 132.
9Ivi, p. 134.
10Ivi, p. 133.
11D. Alighieri, Paradiso, XXXIII, vv.85-90.
12C. Levi, Paura della libertà, cit., pp.119-126.
13Ivi, p.23.
14C. L,evi, L’autore all’editore, in Cristo si è fermato a Eboli, Torino, Einaudi, NUE, 1967, p. IX.
15C. Levi, Quaderno a cancelli, Torino, Einaudi, 1979, pp.139-145.
16C. Levi, Paura della libertà, cit., p. 23.
17C. Levi, Sulle comunicazioni del governo [Moro], in C. Levi, Discorsi parlamentari (con un saggio di Mario Isnenghi), Il Mulino, 2003, p. 53.
18C. Levi, Piero Gobetti e “la rivoluzione liberale”, in Il dovere dei tempi, Roma, Donzelli , 2005, p. 31.
19C. Levi, I contadini e la Riforma Agraria in Italia, in Il dovere dei tempi, cit., p.139.
20C. Levi, Quel volgo disperso, in Discorsi del senatore Carlo Levi (a cura di Gaetano Volpe), edizioni la Ginestra, 1997, p. 181.
21C. Levi, Non più cose ma protagonisti, in Discorsi del senatore Carlo Levi , cit., pp. 115-117.
22Ivi, pp. 42-43
23C. Levi, Non più cose ma protagonisti, in Discorsi del senatore Carlo Levi, cit., p. 117. Il corsivo non è nel testo.
24C. Levi, Emigrazione e struttura, in Discorsi del senatore Carlo Levi, cit. p. 149.

 


BREVE NOTA SUL PENSIERO POLITICO DI CARLO LEVI

Avere a che fare con il profilo di Carlo Levi significa fare i conti con un profilo complesso, di formazione eterogenea e vocazione profonda verso differenti modi di pensiero, di espressione e di azione. Difficile sarebbe, ad esempio, tenere il conto dei debiti e dei crediti che un intellettuale simile può avere nei confronti del suo tempo e delle persone con cui questo tempo ha condiviso. Ciò nonostante, uno sguardo analitico su Levi, a proposito di alcune specifiche questioni, è possibile: di notevole interesse sarebbe comprendere in che misura il pensiero e l’azione politica di quest’uomo siano stati influenzati dal suo essere ebreo. Ci sono almeno due livelli a cui questa indagine può essere, seppur brevemente, condotta: il primo, squisitamente storico, che qui dovrà accontentarsi di alcune constatazioni; il secondo, in cui si dovrà mettere a confronto alcune tesi di Levi e il pensiero ebraico nella sua generale tradizione.

La prima notazione storica che può dare avvio alla questione è molto semplice e – se si vuole– banale: Carlo Levi nacque a Torino, il 29 novembre 1902, da Ercole e Annetta Treves, in una famiglia appartenente alla media borghesia ebraica. La situazione familiare favorì l’educazione liberale del giovane Levi, che condusse i suoi studi ordinari – al liceo Alfieri prima, alla facoltà di medicina poi– tenendo sempre viva, parallelamente, la sua passione per la pittura, coltivata anche grazie all’amicizia con Felice Casorati. Se, da un lato, è dunque certo il legame di Levi con figure politico-letterarie d’origine ebraica, che segnarono il corso del secolo XX, quali Claudio Treves (suo zio da parte di madre) e Leone Ginzburg; è pur certo, d’altro canto, che la formazione del giovane Levi fu assolutamente laica e lontana dai dogmi della religione: in una suo autoritratto, Carlo Levi dirà di essere «vissuto senza riti, battesimi, circoncisioni, sacre abluzioni […] cresime, confessioni, feste consacrate, appartenenze, tessere, ordini, accademie». Queste poche parole sono sufficienti per giungere ad una prima importante conclusione: l’ebraismo di Levi non è certo rituale, religioso e le relazioni che ha intrattenuto con la comunità torinese sono benedette dagli ideali che hanno animato la formazione del gruppo antifascista Giustizia e Libertà, non dalla frequentazione di una sinagoga.

A ben vedere – e si apre qui il secondo livello di questo breve giro di considerazioni – il pensiero politico di Carlo Levi è tutt’altro che estraneo alle categorie della tradizione ebraica: è evidente a chiunque legga con attenzione il difficile scritto Paura della Libertà, che Levi concepì a Parigi nel 1939 e diede alle stampe sette anni dopo, nel 1946. Si tratta di uno scritto complesso, la cui lettera procede rapida, densa di significato e costituisce una sfida ermeneutica importante. Ad una prima lettura quest’opera potrebbe apparire come una complessa serie di considerazioni teoretiche, teologiche, politiche, artistiche. In verità, questi cespiti costituiscono altrettanti approcci con cui Levi tende all’elaborazione del concetto fondamentale del suo pensiero (che, con ogni probabilità, riposa anche al fondo delle sue opere pittoriche): la libertà, verso cui Levi mostra una vocazione viscerale e genuina. Se storicamente questa vocazione condusse il nostro autore a prender parte alla vita politica dell’Italia antifascista, dal punto di vista intellettuale essa fu l’obiettivo in vista del quale egli elaborò le sue preziose riflessioni politiche che, purtroppo, vengono oggi troppo spesso ignorate. Poiché – come s’è detto – il testo leviano non è di immediata comprensione, è opportuno fornire alcune direttive che possano guidare, in certa misura, chi voglia avvicinarvisi.

Nel pensiero ebraico è presente una categoria che, applicata a mo’ di lente al pensiero politico di Levi, ne permette una più agevole decrittazione: è la categoria di sacro/profano, di puro/impuro (1), «capace di permettere l’interpretazione e la classificazione di tutto il reale»(2), la cui importanza è testimoniata sin dall’Antico Testamento(3). Alla luce di questa categoria, Levi è capace di elaborare una teoria politica sinceramente votata alla libertà, ad una dimensione di libertà universale che è ancora da venire e si presenta quasi come il frutto di una venuta messianica. Anzitutto, quella di cui Levi scrive è libertà dall’idolatria, dalla tentazione di fabbricarsi una rappresentazione di ciò che è sacro: se il pensiero ebraico ha sempre ripudiato l’idolatria come il gravissimo peccato di cui si macchiò il popolo d’Israele mentre attraversava il deserto alla volta della terra promessa, sotto la guida di Mosè; Carlo Levi sviluppa il versante squisitamente politico dell’idolatria e mostra come essa dia vita ad uno Stato tirannico che manipola la vita delle genti sottomesse al suo potere e su di esse ha diritto di vita e di morte. Secondo la ben note ambivalenza del termine sacro – che vuol dire al tempo stesso intoccabile e sacrificabile –, ecco che in uno Stato idolatra, il quale vive di rappresentazioni e di conflitti e non di un’essenziale vocazione al bene di tutti, il corpo e il sangue delle genti divengono sacrificabili: idolatra è quello Stato in nome del quale si può e si deve uccidere, per la sopravvivenza del quale è giusto relegare un certo gruppo di persone a esseri sub-umani e far di questi la carne da macello di cui ogni idolo ha bisogno. Non è qui il caso di procedere più analiticamente nella disquisizione di tale categoria: vi sarà tempo e modo di approfondire. Ciò che sembra più fruttuoso è, al momento, offrire un esempio tangibile della portata del pensiero di Levi, dell’importanza che costituisce per l’azione e la teoria politica contemporanea.

 

Sin dallo scritto Paura della Libertà, ma più compiutamene nel suo Cristo si è fermato ad Eboli (scritto tra il 1943 e il 1944, secondo le indicazioni dell’autore, ma pubblicato a Roma, da Einaudi, solo nel settembre 1945), Levi indica con precisione che i contadini della Lucania sono esattamente le vittime sacrificabili sull’altare di un’idea malsana di politica e di gestione del potere che, invece di costituirsi come giusto governo delle genti, si fa nichilistico e irredimibile guadagno di ulteriore potere, oppressione totale di chi non è considerato all’altezza dello Stato. I contadini della Lucania non prendono parte al contratto sociale con cui si costituisce lo Stato poiché sono vittime sacrificali necessarie di un idolo venerato da pochi degni.

Il pensiero politico di Levi si presenta, dunque, come una sfida per il nostro tempo in quanto la sua critica allo stato idolatra rischia di essere, oggi, tremendamente appropriata. Non abbiamo forse dinnanzi vite considerate sub-umane, sacrificabili, che possono essere consegnate alle acque del Mediterraneo senza commettere crimine alcuno? Non è forse a vittime necessarie per la costituzione di un potere idolatra che guardiamo, quando vediamo barconi colmi di sorelle e fratelli che tentano la sorte presso i nostri lidi? Non è forse idolatra l’ideologia politica estremista che si sta facendo nuovamente spazio in Europa?

Con pensatori del calibro di Levi, dunque, è necessario riscoprire la giusta sacralità delle genti che la politica è chiamata a governare. Se l’essere umano è per sua natura politico, secondo il sempre valido insegnamento aristotelico, allora la politica si costituisce come l’arte di guardare al bene maggiore per tutti, come un’arte naturale e perciò sacra, pura, virtuosa finché ci si tiene lontani dalla tentazione di venerare l’idolo posticcio del potere, dello Stato, dell’apparato, in luogo delle persone.

Quando la persona nella sua individualità è considerata impura, e la si sacrifica in virtù di una massa indistinta, consacrata come soggetto politico per eccellenza, lo Stato che prende corpo di conseguenza è un idolo dalla potenza sconfinata, a cui tutto è sacrificabile, al cui potere arbitrario nulla può sfuggire, per cui si può solo credere, combattere, obbedire (stando al dettato di Levi).

Prospettive ben diverse, invece, sembrano profilarsi all’orizzonte, se la scommessa politica punta tutto sulla libera individualità delle genti, sulla singolarità dei loro bisogni, sulla preziosa unicità della vocazione di ciascuno. Per far così, però, è necessario che l’uomo politico, colui che è chiamato alla più nobile delle arti – perché questa è la politica e lo insegna già Aristotele nell’Etica Nicomachea –, conosca la singolarità delle persone che governa: non si può affidare il governo di una comunità a chi con essa non ha assolutamente nulla a che fare, né culturalmente, né storicamente; diviene necessario per l’uomo politico che voglia essere portatore di libertà e non di oppressione, parlare la lingua del popolo che governa. E se questa è cosa assai difficile, che certamente richiede una vocazione di spirito ben diversa di quella a cui siamo stati tristemente abituati, è pur vero che la vocazione alla politica autentica risiede nel profondo del cuore umano, lì dove riposano il senso del bene e il senso del sacro.

 

1 Utilizziamo qui la duplice categoria di sacro/profano, puro/impuro tralasciando una peculiarità, pure importante, della lingua ebraica, che affida ad una medesima radice (q-d-sh) i significati che in italiano teniamo distinti (pur se con difficoltà) nei due termini di sacro e santo.
2 P.Sacchi, Storia del secondo Tempio, SEI, Torino 1194, pp. 415-416.
3 Cfr. Lv 9-10, 10 e Ez 44, 23).

Dott. Emanuele Lepore
Venezia, 2016

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